Átharvana Jóga®
… Śvétášvatara Upanišad: [1] »
Tato první kapitola Śvétášvatara Upanišady obsahuje zamyšlení nad nejvyšší skutečností, která utváří tento složitý, podivuhodný a pro živou bytost velmi nebezpečný svět. Poté, co je velmi rozsáhle odkazováno k naukám Sámkje a poukázáno na mnohá nebezpečí, skrývající se v zákoutích ramen proudů děsivého toku přírodní síly, vytvářející veškeré formy světa, pozornost je obrácena k individuální bytosti, hledající uvnitř hmotné přírody nějakou oporu, podobně jako topící se člověk, zmítaný proudem děsivě rozbouřené řeky, hledá jakýkoli předmět, kterého by se chytil. Tato část textu pojednává o dvojici duší, obyčejné a neobyčejné. První se trápí uprostřed hmoty, druhá spočívá na vrcholku světa jako jeho Nejvyšší Vládce. Dostává se nám poučení o způsobu přiblížení se k tomuto Vládci, zahrnující upřímnou snahu a rozjímání nad posvátnou slabikou Óm. Takto a skrze další popsané postupy je nakonec umožněno individuální bytosti v nás, spatřit skrytého „Nebeského Tvora“ uvnitř a uprostřed všech věcí, zanechat nářku a zbavit se veškerého utrpení, pocházejícího od zrození a smrti.
ब्रह्मवादिनो वदन्ति
किं कारणं ब्रह्म कुतः स्म जाता जीवाम केन क्व च संप्रतिष्ठा ।
अधिष्ठिताः केन सुखेतरेषु वर्तामहे ब्रह्मविदो व्यवस्थाम् ॥१॥
Znalci brahma praví:
Proč je zde vesmír, odkud jsme zrozeni, proč žijeme a kde jsme ukotveni?
Kdo nám vládne v radostech i strastech? Na tyto otázky hledáme odpověď.
Mezi základní otázky, které si člověk klade, patří otázka: „Kdo jsme, odkud pocházíme a kam jdeme“. Není známo, kdo si tuto otázku položil jako první, ale zdá se, že již za doby mudrce Śvétáśvatary byla velmi populární. Śvétáśvatara Upanišad začíná otázkou po původu onoho velikého ~ Brahma. Když se běžný člověk podívá na oblohu, spatří nespočet hvězd. Doplní si informace, které mu poskytuje školské vzdělání a ihned se cítí být moudrým. Nepřijde mu ani trochu divné, že něco jako Vesmír vůbec je. Přitom sama skutečnost, že něco je, se zdá být nesmírně záhadnou. Co způsobilo, že je zde to všechno, co vidíme, ale i vše co nevidíme? To je velmi obtížné povědět. My jsme zrozeni z tohoto základu a nevíme-li čím je, neznáme ani svůj původ, ani důvod své existence, natož abychom byli schopni stanovit cíl naší cesty. Protože neznáme skutečný původ a příčinu viditelného světa, klademe si otázku, zdali jej nezná někdo jiný. Nejsme-li my tím, kdo vládne světu, musí to tedy být někdo jiný. Může vás napadnout, že svět nepotřebuje vládce, nicméně indický mudrc rozlišuje pouze dva druhy skutečností. Jedny, které existují samy za sebe, a jiné, existující pouze pro někoho jiného. První jsou sebevědomé a sebe určující, ty druhé pak tupě závislé a cizorodé. Do které skupiny bychom zařadili svět? Pokud zkusíme svět zařadit do první skupiny, pak je vědomý a má tedy sám pojem o tom, kam se ubírá a zná také odpověď na otázku proč je zde každý z nás a jaký je smysl našich životů. Patří-li do druhé skupiny, pak je závislý na něčem jiném, co je možné nazvat Vládce. Cokoli vidíme, neexistuje nahodile. Vše má svou příčinu nebo důvod. Jaký důvod má svět jako celek? Hledejme tuto odpověď, protože nám možná přinese odpovědi, související i s naší vlastní existencí.
कालः स्वभावो नियतिर्यदृच्छा भूतानि योनिः पुरुष इति चिन्त्या ।
संयोग एषां न त्वात्मभावादात्माप्यनीशः सुखदुःखहेतोः ॥२॥
Myšlenky nás vedou k otázkám po povaze času,
vlastností a předurčeností všech tvorů v jejich rozmanitých druzích
a smyslu existence člověka. Vzájemně setkávají se zde, nikoli ze své vůle,
neb svým duchem bezmocně oddáni jsou mnoha radostem a strastem.
Při hledání základu světa, je možné zkoumat různé entity nezávisle. Například se lze domnívat, že čas ~ kála je příčinou, udávající rytmus. Nicméně sám není nezávislý. Závisí na hmotě a je spíše projevem rytmu, nežli nějakou samostatnou entitou. Vlastní povaha věcí ~ svabháva by mohla být příčinou, nicméně odpovědět si takto by byla podivná odpověď. Tvrdit, že věci jsou takové jaké jsou, právě proto, že takové jsou, není smysluplné. Víme ale, že věci se řídí svou povahou a zajímá nás, jakou se řídí konečná příčina. Osud, či předurčenost ~ niyati každé věci, stejně jako i celku, vymezuje její budoucnost a tedy i to, v co se nakonec promění. Některé věci přitom trvají déle a jiné zase kratší dobu. Jsou však i takové, které nikdy nezanikají ani nevznikají. Bytosti světa jsou produktem vývoje vesmíru a mají různých druhů. Mezi základní bytosti patří samotné elementární prvky, ze kterých se svět skládá. Další bytosti vznikají různým skládáním. Všechny jsou takto konečné a podléhající zkáze. Ve složitějších bytostech se projevuje cosi, co je možné označit jako „Vnitřní Bytost“ ~ Puruša. Tato bytost je esencí každého složitějšího tvora. Co je to za bytost? Kým nebo čím opravdu je? Takové otázky by nás měly trápit, protože odpovědí můžeme nalézt mnoho, nicméně jen jedna z nich je správná. Každá odpověď přitom nese jiné implikace vzhledem k našemu sebepochopení a sebeurčení. Bytost v nás je projevem uspořádání prvků našich organismů, ale zároveň i příčinou a hybnou silou jejich dalšího uspořádávání. Sama o sobě však není nezávislá, protože je zmítána mnoha radostmi a strastmi bez schopnosti zaručit sobě pouze příjemný osud. Bezmoc, která zmítá naše nitra je poukazem, že ani my sami nejsme příčinou světa. Co je tedy opravdovou příčinou veškerého dění, podle názoru mudrce Śvétáśvatary?
ते ध्यानयोगानुगता अपश्यन्देवात्मशक्तिं स्वगुणैर्निगूढाम् ।
यः कारणानि निखिलानि तानि कालात्मयुक्तान्यधितिष्ठत्येकः ॥३॥
Ti, kteří pohroužili se v meditaci následně uzřeli Boha s jeho mocí,
zahalenou do vnějších kvalit, který jediný tyto rozmanité příčiny,
spojené s časem, svrchovaně řídí.
Spatřování „Boha s jeho energií“ je vděčný námět prožitků spojených s hlubokou meditací. Podobný verš proto rovněž nalézáme v Bhágavata Puráně (1.7.3-5), kde legendární mudrc Vjása v hluboké meditaci pojednou spatřuje „Úplnou bytost s její energií“:
tasminsva áśramé vyásó badaríšańd'amańd'ité /
ásínó_pa upaspŕśya prańidadhyau manas svayam //
Ve své meditační chýši, zkrášlované skupinkami jujubových stromů, pak mudrc Vjása,
klidně usazen poté, co se dotkl hladiny posvátné vody, zaměřil svou mysl v meditaci.
bhaktiyógéna manasi samyagprańihité_malé /
apaśyatpurušam' púrńam' máyám' ća tadapáśrayam //
Ve své vstřícností naplněné mysli, zcela zbavené veškeré poskvrny,
zahlédl onu „Úplnou Bytost“, ochraňující tvořivou přírodní sílu, …
yayá sammóhitó džíva átmánam' triguńátmakam /
paró_pi manuté_nartham' tatkŕtam' ćábhipadyaté //
… kterou je poblouzněna, živoucí bytost, považující sebe za tělo, složené ze tří kvalit,
přestože ona sama je vyšší podstaty, a tělo, jemuž skrze konání podléhá, je bezcenné.
Z uvedených popisů je zřejmé, že tento druh zkušenosti je určitým druhem subjektivně zakusitelného prožitku prozření, ke kterému dochází při extrémně hlubokém pohroužení ducha. V takovém stavu, začíná být vědomí člověka schopno porozumět okolní přírodě. Smyslová zkušenostní rovina, na které vnímáme svět jako pouhý dojem, je zde překonána. Za běžných okolností vnímáme okolní svět jako prostředí, ve kterém se nachází naše tělo, „stvořené ze tří kvalit“. Tyto „vnější“ kvality: radžas, sattva a tamas, jsou tři aspekty jediné tvořivé přírodní síly. Ve stavu světského prožívání není potřeba světu jakkoli rozumět. Naproti tomu v meditaci, kdy je naše vědomí správně naladěno, dochází k hlubšímu pochopení souvislostí, a svět může být nahlédnut s jistou mírou odstupu a porozumění. Jistě je užitečné alespoň jednou v životě se opravdu hluboce zamyslet nad tím, jak a proč funguje svět jako celek tak, jak funguje a proč vytváří to, co vytváří. Účinným prostředkem k odhalení principů fungování světa, vedoucím současně i k jejich porozumění, je tedy podle jógových textů právě meditace.
तमेकनेमिं त्रिवृतं षोडशान्तं शतार्धारं विंशतिप्रत्यराभिः ।
अष्टकैः षड्भिर्विश्वरूपैकपाशं त्रिमार्गभेदं द्विनिमित्तैकमोहम् ॥४॥
Považují jej za kolo s jedinou loukoťí, tvořenou třemi obručemi,
se šestnácti konci, padesáti paprsky a dvaceti vzporkami.
Se šesti osmicemi podob světa, jedním poutem,
třemi druhy cest a dvěma příčinami jediné iluze.
Celý svět je znázorňován v podobenství kola, které se neustále otáčí. Ve středu kola spočívá vznešená bytost ~ hamsa. Loukoť se třemi obručemi je hmotná energie ~ Prakŕiti, se třemi kvalitami, jimiž jsou sattva, radžas a tamas. Ony společně vytvářejí, udržují a ničí veškeré vnější projevy hmotného uskupení, počínaje atomy a konče nejsložitějšími útvary jako jsou hvězdy a galaxie. Šestnácti konci mohou být pětice hmotných prvků ~ mahábhúta (země, voda, oheň, vzduch a prostor), pětice smyslových kvalit ~ tanmátra (vůně, chuť, barva, struktura a rozlehlost), pětice poznávacích aktivit smyslů ~ práńéindriya (čichání, chutnání, vidění, hmatání a slyšení), a mysl ~ manas, které společně umožňují vznik smyslově zakusitelného světa. Jak uvádí Sámkhya Káriká (46-51), existuje celkem 50 součástí, podílejících se na vývoji světské existence, které se dělí mezi čtyři samostatné skupiny:
Dvacet protipaprsků jsou podpůrné vzporky, které drží kolo pohromadě. Podle některých názorů jsou tyto tvořeny deseti smysly (5 poznávacích a 5 činných smyslů) a deseti smyslovými objekty. O objektech poznávacích smyslů jsme již hovořili. Objekty smyslů činných jsou: konání, pohyb, řeč, vyměšování a rozplozování.
Ještě komplikovanější je situace se šesti osmicemi:
Jediným poutem, které svazuje v tomto světě je patrně míněno prahnutí po životě, spojené s žádostivostí ~ tŕšńá. Trojí cesta, kterou je možné se v tomto světě vydat, může vypadat různě. Někdo si jí představuje jako rozvoj ctností (dharma), majetku (artha), a požitků (káma), jinými může být chápána obecněji, v závislosti na kvalitách hmoty třeba takto:
Dvojí příčinou veškerých činů, představující hlavní motivační břemeno tohoto světa, může být libost (rága) a nelibost (dvéša), též známé jako chtivá láska (káma, lóbha) a hněvivá nenávist (kródha). Cokoli je nám libé, k tomu snadno přilneme a to milujeme, zatímco tomu, co je nám nelibé se vyhýbáme a pěstujeme si k tomu nenávist. Z jiného úhlu pohledu, který nacházíme například v Katha Upanišad (1. 2. 1), existuje i jiná podobná dvojice libého (préya) a prospěšného (śréya). Mezi nimi se musí člověk naučit rozhodovat, protože každé vede jiným směrem. Jedno utápí a druhé povznáší. Lenoch si zvolí co je mu příjemné, ale moudrý člověk zvolí skutečný prospěch bez ohledu na to, jak příjemné mu to zpočátku může být. Iluze, která nás pudí ke konání pod vlivem libosti a nelibosti je tělesné ztotožnění, pramenící v pocitu, že to, co si o sobě sami myslíme a za co se považujeme, je z nějakého důvodu velmi důležité. Tento přístup, ztotožňující bytost s jejím fyzickým tělem a vše, co k tomu patří, počínaje smyslovostí a konče majetkem a příbuzenskými vztahy je považováno za „jedinou iluzi“ ~ éka-móha.
पञ्चस्रोतोम्बुं पञ्चयोन्युग्रवक्रां पञ्चप्राणोर्मिं पञ्चबुद्ध्यादिमूलाम् ।
पञ्चावर्तां पञ्चदुःखौघवेगां पञ्चाशद्भेदां पञ्चपर्वामधीमः ॥५॥
Snažíme se rozjímati o řece, mající pětici proudů a pět lůn z nichž se rodí,
které jsou hrozivě zakrouceny, mající pět vln ze životních vzduchů
a pětici kořenů sídlících v rozumu. Tato řeka se stáčí pěti směry
a držena je v chodu pěticí hlavních útrpných proudů, majících
na padesát vedlejších proudů, kde každý je ještě pětkrát rozvětven.
Řeka, která proudí pěti směry je naše mysl, proudící za pěti smyslovými objekty. Máme zde pětici proudů (paňča-sróta), pětici lůn (paňča-yóni), ze kterých vyvěrají, pět vln života (paňča-práńa-úrmi), unášejících živou bytost, pět druhů rozumu (paňča-buddhi), kterými poznává okolní svět, pětici vírů (paňča-ávarta), stahujících bytost do temnot, pětici utrpení (paňča-duhkha), kterými při tom prochází, a rozdělenost na padesát vedlejších proudů (paňćášat'-bhéda) a pět oddílů (paňča-parva). Bude tedy nepochybně vhodné si zde opět učinit podrobnější analýzu tohoto metaforického verše:
Bytost, uchopena a polapena těmito strašlivými proudy smyslových podnětů, je jen bezmocně zmítána uprostřed nehostinného světa, vhozena doprostřed kola utrpení, zvaného sam'sára.
सर्वाजीवे सर्वसंस्थे बृहन्ते अस्मिन् हंसो भ्राम्यते ब्रह्मचक्रे ।
पृथगात्मानं प्रेरितारं च मत्वा जुष्टस्ततस्तेनामृतत्वमेति ॥६॥
V tomto ohromném světě, který je domovem a příbytkem všech tvorů,
točí se ona labuť na vesmírném kole. Poté co dovede odlišit sebe od toho,
kdo kolem hýbe, spokojena pak s tímto zjištěním dosahuje stavu nesmrtelnosti.
Tento verš, bývá většinou zcela apaticky překládán úplně jiným způsobem, který se snaží spojovat bloudění duše v tomto světě s jejím: a) mylným pojetím, že je odlišná od Vládce, a přitom překladatelé pokračují v překladu s tím, že: b) Vládcem požehnána dosahuje pak individuální bytost blaženosti. Jak je ale možné, být požehnán někým, kdo ve skutečnosti není odlišný od nás samotných? Proč bychom potřebovali požehnání od sama sebe a měli na něj čekat? Radikální myšlenka, že individuální duch a Vládce jsou zcela totožní, není podporována ani Védánta-sútrou ani védskými hymny, dokonce ani naukou klasických upanišad, a ani tato upanišada, jak uvidíme dále, nic takového netvrdí. Taková myšlenka vychází pouze z egoismu, pomýlenosti a zatemnění a je jednou z hlavních příčin naší podmíněnosti hmotě. Přechodník matvá naznačuje budoucnost od určitého okamžiku a úkon uvědomění. Jeho použití v daném kontextu navíc naznačuje, že individuální bytost musí vzdát úctu jinému Duchu, nežli kterým je ona sama. Bytost si ve svém bloudění uvědomí, že není totožná s Vládcem a proto ani není schopna sobě zajistit štěstí sama, nezávisle na Něm. Obrácením se ke skutečnému centru onoho velikého kola, přichází k individuální bytosti vnitřní klid, založený na odevzdání se do prozřetelnosti Vládce, což Pátaňdžali ve svém traktátu o mystické cestě ~ Jóga sútra ~ považuje za konečný krok, nezbytný k dosažení dokonalého stavu. Pochopitelně, jakmile se bytost přestane vzpouzet přírodním silám a pokorně přijme svou pozici, s hlubokým uvědoměním si toho, jak veliký a mocný je svět, do nějž byla vržena, má šanci také pochopit, kudy vede cesta ven z problémů a tím pádem k ní přichází i blaženost a konečné vykoupení. Odevzdání se Vládci není pak jen nějaký ubohý a pošetilý krok, založený na vnitřní pasivitě vůči zlému otrokáři, ale aktivní a uvědomělý akt uznání svrchované, vznešené, nezávislé a zcela neomezené, absolutní moci Nejvyššího Brahma. Přesto je zde jeden subtilní bod, kterého si můžeme všimnout a kterým je použití slova spokojený (džušt'a). Ve védské literatuře nalézáme několik míst, kde je toto slovo významuplně použito. Jedno takové je ve Vágambhŕńí súktě z Rg-Védu (10.125.5):
aham' éva svayam' idam' vadámi džušt'am' dévébhih: uta mánušébhih: /
yam' kámayé tam'tamugram' kŕńómi tam brahmáńam' tam' ŕšim' tam' sumédhám //
Osobně tvrdím, že v komkoli naleznu své zalíbení, ať již pochází z řad bohů nebo lidí,
po němž sama zatoužím, toho pak učiním mocným, vzdělaným, prozíravým a moudrým.
Motivace v každém z nás, která je zdrojem a inspirací všech našich činů, vycházející z hlubokého vnitřního pocitu naplnění, je tím, co nás neustále přemlouvá, abychom dále usilovali a snažili se. „Vyvolený a požehnaný“ je podle uvedeného citátu pouze ten, kdo se zalíbí svým přístupem. Měli bychom se snažit, abychom se „líbili bohům“. To je samozřejmě metafora. Důležité je se sami snažit a spolehnout se na to, že o zbytek se určitě postará „božská prozřetelnost“. Kdo vychází z pocitu, že dokonalý ještě není a že jej ještě nějaká podstatná práce čeká, ten tím získává možnost se dále vylepšovat a pracovat na sobě. Ostatní jsou předurčeni ke stagnaci.
उद्गीतमेतत्परमं तु ब्रह्म तस्मिंस्त्रयं सुप्रतिष्ठाऽक्षरं च ।
अत्रान्तरं ब्रह्मविदो विदित्वा लीना ब्रह्मणि तत्परा योनिमुक्ताः ॥७॥
Takto je oslavováno ono Nejvyšší Brahma, v němž ukotvena
jest trojice i nehynoucí svět. Jeho nitro, když poznávají znalci,
a zanikají v něm, zcela upřeni na Brahma,
pak osvobozeni jsou od dalších zrodů.
Byl zde podán poměrně komplexní popis tří entit. Jedna již byla zmíněna velmi podrobně, a tou je hmotná příroda ~ prakŕti. Pak zde byl zmíněn individuální duch živé bytosti, který je v kole hmotné přírody vláčen do té doby, nežli pozná třetí entitu, kterou je Nejvyšší Vládce. Tato trojice: příroda ~ prakŕti, duše ~ džíva a Nejvyšší Vládce ~ Íśvara, tvoří společně jediné, které je nazývané Brahma. Přes veškeré vnější odlišnosti těchto různých entit, existuje mezi nimi hluboké pouto vzájemné závislosti, čímž vytvářejí jediný celek, podobně jako strom, mající různé aspekty jako kmen, větve, kořeny, listy a plody, vytváří také jediný organický celek. Má se za to, že upřením svého vědomí do nitra „vesmírného stromu“, kterým je Brahma, dosahují adepti jógy nejvyšší dokonalosti. Protože jen nedokonalí tvorové „recyklují“ své existence v tomto světě, alespoň tak to tvrdí indické prameny, nemusejí se dokonalí jedinci znovu „zhmotnit“. Na této teorii je velmi zajímavé především „pesimistické“ stanovisko s ohledem na život zde. Naproti tomu odchod na „věčnost“ je vnímán jako něco žádoucího a zdá se, že si to každý mudrc přeje více, nežli se sem vrátit. To je komické s ohledem na skutečnost, že na západě je „reinkarnace“ vnímána většinou jako něco pozitivního. Mnoho lidí by se rádo narodilo znovu. V indické literatuře je ale taková situace vnímána jako neblahá. Zralý tvor splnil v tomto světě veškerá očekávání, naplnil své touhy a již není třeba, aby zde déle setrvával, protože je dokonalý a není vázán žádnými dalšími žádostmi, ani karmickými dluhy.
संयुक्तमेतत् क्षरमक्षरं च व्यक्ताव्यक्तं भरते विश्वमीशः ।
अनीशश्चात्मा बध्यते भोक्तृ भावाज्ज्ञात्वा देवं मुच्यते सर्वपाशैः ॥८॥
Nejvyšší Vládce v sobě unáší společně pomíjivé i nehynoucí oblasti světa,
první z nich jako projevenou a druhou jako neprojevenou. Obyčejná duše,
jež není vládcem, je snadno poutána náladou poživačnosti,
avšak s poznáním Boha, osvobozuje se od všech pout.
Projevené a neprojevené oblasti světa tvoří jeden jediný celek. Věda hovoří o temné hmotě a temné energii, které jsou neprojevené našemu světu a prakticky s ním neinteragují. Teorie o neprojeveném proto nejsou jen výsadou starobylých úvah, ale i moderních. Indická teorie navíc rovněž tvrdí, že neprojeveného je mnohem více nežli projeveného. Když vidíte ledovec, který plave na hladině oceánu, jeho větší část je vždy pod hladinou. Část nad hladinou a část pod, společně tvoří jediný celek. Projevené a neprojevené je takto rovněž spojeno. Neprojevené neznamená nejsoucí, nýbrž neviditelné v dané rovině kosmického projevení. Společně s projeveným jsou ve své existenci udržovány jediným sjednocujícím principem, kterého upanišad označuje jako Vládce Světa. My, individuální bytosti, narozené v některé z mnoha pozemských forem života, jsme poutány poživačností, vybíraje z darů, které nám projevená příroda nabízí. Cítíme se dobře do té chvíle, nežli je nám přikázáno tento svět opustit. Verš zmiňuje i jinou možnost prožití svého údělu, zaměřením se k tomu, co není podmíněno změnám. Vládce ~ Íśvara, jako základní princip světa, označovaný zde jako Bůh ~ Déva, je přirozeným cílem duchovně vyspělé bytosti a také cílem úsilí každého moudrého jógina. Verš hovoří o možnosti jej poznat přímo, případně se o něm dozvědět a poznat jej skrze porozumění. V každém případě s takovou zkušeností přichází žádoucí úleva od veškerých svazujících pout hmotné existence. Vědomí usilujícího adepta, upnuté k Íśvarovi je vnitřně nezávislé na vnějších proměnách hmoty a tím pádem nepodléhá utrpení, které vychází z nebezpečných žádostí. Ať již je pro nás idea Vládce pouhou představou, nebo chápeme-li jej jako reálnou bytost, spočívající někde ve vzdálené, našemu zraku zastřené rovině existence, upnutí našeho vědomí k němu přináší velkou úlevu a osvobození.
ज्ञाज्ञौ द्वावजावीशनीशावजा ह्येका भोक्तृभोग्यार्थयुक्ता ।
अनन्तश्चात्मा विश्वरूपो ह्यकर्ता त्रयं यदा विन्दते ब्रह्ममेतत् ॥९॥
Jsou zde tedy dva, moudrý a nemoudrý. Oba jsou nezrození,
avšak jeden je Vládcem a druhý není. Také je zde jedna, Nezrozená,
aktivně zapojená do poživačného radování mezi podobami světa,
mezitím co nekonečný duch, mající různých podob, nekoná činy žádné.
Jakmile jsou tito tři obdrženi správně, je to Brahma.
Opět zde přichází informace, která rozebírá Trojici, vytvářející jediný celek. Ve čtvrté částí tohoto textu, jehož první část nyní čteme, se objevuje verš, pocházející z Rig-Védy, pojednávající o jediném stromě, který je obýván dvěma ptáky překrásných peruťí. Jeden z nich je mlsný a chtivě se krmí plody tohoto stromu, a druhý, který nejí nic, jej při tom pozoruje. Zde získáváme informaci, že jeden je moudrý. Tím moudrým je pochopitelně Vládce hmotné přírody, která vytváří strom života. Zbylou bytostí, považovanou za nemoudrou, byť nezrozenou, je individuální živá bytost, označená v kontrastu k Vládci ~ Íśa jako nevládnoucí ~ aníśa, což může znamenat totéž co bezvládná, ale i pozbyvší pomocné ruky Vládce. Je to každopádně bytost, která sama, bez cizí pomoci, je v tomto světě pouze zmítána jako stéblo trávy, vlnami na hladině rozbouřeného oceánu. Občas se potopí pod hladinu a jindy zase vyplave. Nevědomost živé bytosti je jednak principiální, neboť nepatrný tvor nemá přístup k absolutní moudrosti, jednak daný situací, protože bytost v nevědomosti, tedy v neuvědomělosti, provádí ve světě přesně to, co pro ní není dobré, tedy se pouze snaží si zde užívat. Hmotná příroda, která je zde prostředníkem požitků podmíněné bytosti, nabízí jak smyslové objekty, tak i smysly vybavená těla. Sámkhyová nauka dělí realitu na dva samostatné aspekty. Jedním z nich je příroda ~ pradhána/prakŕti a druhým je duchovní individuum ~ puruša/átman. Příroda je činná navenek, ale uvnitř bez života, átman je navenek nečinný, ale jeho rozměrem je uvědomělost. Pouze bytost, která se chová stejně jako Vládce, tedy zachovává ve své uvědomělosti jistou vnitřní netečnost vůči vnějším proměnám přírody, není podmíněna utrpením, vycházejícím z interakce s ní. Hledíme-li na tuto zmíněnou trojici jako na jeden úplný, nerozdělený celek, označujeme jej potom výrazem Brahma.
क्षरं प्रधानममृताक्षरं हरः क्षरात्मानावीशते देव एकः ।
तस्याभिध्यानाद्योजनात्तत्त्व भावात् भूयश्चान्ते विश्वमायानिवृत्तिः ॥१०॥
Pomíjivým je hmotná energie, zatímco nehynoucím a nepomíjejícím
je Úchvatný Hara, jenž jako jediný Bůh vládne jim oběma,
pomíjivé přírodě i individuálním tvorům. Rozjímáním o Něm,
spojováním se s Ním a setrváváním ve správném rozpoložení,
dojde nakonec znovu k odstoupení veškeré světské iluze.
Pomíjivá podstata světa je hmotná příroda. Ta se neustále proměňuje a vytváří ty nejúžasnější možné představitelné podoby a tvory. Kdokoli jen na okamžik vyjde ze svého stereotypního vnímání a zahledí se na jakékoli místo světa, nalezne v něm nespočet divů a krás, vytvořených rozmanitým uspořádáním činné přírodní síly ~ prakŕti. Vezměte si jen kolik různých krásných forem má voda ve svých různých skupenstvích, vezměte horniny, různé krystalické minerály, pohleďte na malebnost mraků a zjistíte, že ty nejjednodušší přírodní formy vytvářejí neskutečně úchvatnou podívanou. Když pak přidáte „živou“ přírodu, nedá se to ani vyjádřit slovy. Příroda tak sice vytváří mnohé formy, ale všechny jsou různým způsobem podmíněné proměnám. Cokoli vzniklo, opět zanikne. Vytvořené, nepředstavuje věčnou skutečnost, ale pouhý projev. Věčnou skutečností je Úchvatná bytost ~ Hara, jejímž jistým druhem těla je právě příroda. Dalo by se říci, že tak, jako člověk má tělo a mysl, má je i „Bůh“. Čistě metaforicky vzato, tvoří „tělesnou schránku“ Boha hmotná příroda, zatímco jeho myslí jsou všechny individuální „duše“ ~ átmá. Rozmanitost na fyzické i duševní rovině je ukotvena v jediné jednotě, kterou je „Úchvatný Zářný Vládce“ ~ Íśvara, Déva, Hara. Nyní, povinností jógina, neboli toho, kdo se rozhodl se s tímto Vládcem vnitřně spojit, je neustále o něm rozjímat, zaměřovat veškeré své vědomí jen k němu, ať již přímo nebo skrze jeho různé projevy, zahrnující přírodní formy nebo duševní jevy, a v neposlední řadě též usilovat a vnitřně rozvíjet takový životní postoj, který nejlépe vyjadřuje a odráží toto porozumění. Základem „pravé povahy“ ~ tattva-bháva, je především porozumění rozdílům mezi pomíjivostí a věčností, ne nějak nábožensky způsobem, ale čistě rozumově. Z rozumného životního postoje vychází „správné prožívání života“, důsledkem čehož následně „znovu“ odstoupí to, co prve poblouznilo ducha. K poblouznění každého tvora dochází s jeho zrozením a když opouští svět, měl by být opět ve stavu nejvyššího uvědomění. Podle představ indických nauk totiž nepřipravená bytost nemůže nikdy tento svět skutečně opustit a zůstává uvězněna v kole samsáry na nekonečně dlouhou dobu. Cílem jógina je tuto iluzi vnější krásy prolomit, přestat se považovat za „jediného poživatele“ a zaměřit své vědomí ke skutečnému zdroji veškeré krásy, přinášejícímu úlevu od iluze a konečné vykoupení. Touto bytostí je podle mudrce Śvétáśvatary pouze Nejvyšší Vládce.
ज्ञात्वा देवं सर्वपाशापहानिः क्षीणैः क्लेशैर्जन्ममृत्युप्रहाणिः ।
तस्याभिध्यानात्तृतीयं देहभेदे विश्वैश्वर्यं केवल आप्तकामः ॥११॥
Jakmile pozná Boha, nastane zničení všech pout. S úbytkem bolestí,
odchází zrození i smrt. Rozjímáním o Něm, přichází, po rozpadu těla třetí stav,
kdy úplný sám v sobě, dosahuje nadvlády nad veškerenstvem a jeho přání se splní.
Již vyjádření „jakmile pozná Boha“, ve způsobu formulace, tak jak je podáno, jasně naznačuje, že Bohem je míněna jediná, výjimečná bytost, která nemá druhou, podobnou jako ona. Je jen jediný, pravý Bůh, žádný jiný. S poznáním této velkolepé, zářné bytosti ~ Déva, odstupují od člověka veškerá, dříve jej pevně svazující pouta. Utrpení, pocházející z účasti na světském dění, jej také následně opouštějí, s tím jak postupně rozvíjí svou svrchovanou netečnost ke všemu vnějšímu. Nakonec, když je zcela oproštěn a jeho vědomí se tak může plně soustředit na nejvyšší duchovní prostor, skrývající zářnou, božskou bytost, získává tím schopnost zemřít v jógovém stylu. Výsledkem smrti, v žádoucím rozpoložení vědomí, je podle indických představ osvobození od opakovaných zrodů. Kdo je schopen uspořádat své vědomí dříve, nežli jej potká fyzická smrt, odchází podle těchto představ do světa nejvyššího, kde jako plně oproštěná a v sobě úplná bytost, nevzrušená čímkoli vnějším a nemající jakýchkoli potřeb či žádostí, zakouší stav nejvyšší, kterým je naprosté pokoření všech rovin světské existence, což se zde podává jako „svrchovaná nadvláda nad světem“. Jak se dozvídáme například z védánta-sútry, zdá se, že tento stav mu neumožňuje totéž, co může Bůh, tedy vytvářet a ničit světy, jednoduše proto, že on není Bohem, nicméně, zakouší téměř božskou svrchovanost, podobně jako osoba, která nevlastní žádný kočár, nicméně byla do kočáru přibrána, jako spolujezdec, a také se tedy veze a zakouší veškerá pohodlí kočáru a spokojené jízdy. Pokořením světské existence, dosahuje, podle tohoto verše, každá jednotlivá individuální bytost, stavu maximálního naplnění všech svých tužeb.
एतज्ज्ञेयं नित्यमेवात्मसंस्थं नातः परं वेदितव्यं हि किञ्चित् ।
भोक्ता भोग्यं प्रेरितारं च मत्वा सर्वं प्रोक्तं त्रिविधं ब्रह्ममेतत् ॥१२॥
To lze poznat jako věčné, a v sobě spočívající, nad něž je nemožné zazšího již vědět.
Když si požívající tvor uvědomí požívané i podněcovatele správně,
vysloveno bude tak vše o trojdílném, a toto je Brahma.
Meditační praxe vede člověka k uvědomění si hlubších vztahů mezi způsobem své přítomnosti zde, mezi sebou jako tělem, a přírodou, mezi sebou jako duchem, a Bohem. Používat výrazu „Bůh“ je v duchovně orientované literatuře stejně přijatelné jako v literatuře filosofické nebo metafyzické. Pouze z vědeckého pohledu je toto slovo považováno za „prázdný pojem“, a to především z obtížného úkolu jasně definovat oč se jedná. Většině z nás při použití slova „Bůh“ naskakuje husí kůže, protože si ihned představujeme různá světská náboženství, na která jsme možná již alergičtí. Někteří proto odmítají „poznávat Boha“ z důvodů náboženské alergie, jiní z důvodu apriorního ateistického rozpoložení, další proto, neboť jsou přesvědčení, že to není „praktické“, nebo možná proto, že neví, jestli je vůbec možné se o takové bytosti něco smysluplného dozvědět a potvrdit její existenci. Jóga pracuje s tímto pojmem ambivalentně. Jednak chápe „Boha“ ~ Íśvaru jako ideální bytost a symbol uctívání, tedy jako princip, ke kterému je třeba se vztahovat, na druhou stranu vychází z poměrně komplikovaných filosofických představ, které velmi přesně popisují co si pod tímto pojmem lze reálně představit. Indická metafyzika tak umožňuje „zpřítomnění“ Boha v našem vědomí, jako bytost s jasně definovanými vlastnostmi a vztahy, přesně zapadající do celkové skládačky světa, stejně jako do ní zapadá indická definice „hmotné přírody“. Západní věda tyto dva prvky často míchá dohromady a navíc k nim ještě přimíchává „individuální bytost“. Tím přicházíme o možnost rozlišovat mezi nimi a je pro nás vše jen „nepoznanou skutečností“, které s obdivem říká indická tradice „ono veliké, rozlehlé“ ~ Brahma. Studiem metafyziky, podané v této upanišadě, jsme ale schopni rozlišovat mezi jednotlivými aspekty této, jinak nerozdělené skutečnosti, a nalézt tak „sebe“, „přírodu“ a „Boha“, jako tři fakticky oddělené entity, s různými úlohami či úděly. Na základě toho pak získáváme možnost nalézt sobě cestu v tomto světě, a to takovou, která nevede k dalším útrapám, ale k vymanění, radosti, a „metafyzické pravdě“.
वह्नेर्यथा योनिगतस्य मूर्तिर्नदृश्यते नैव च लिङ्गनाशः ।
स भूय एवेन्धनयोनिगृह्यस्तद्वोभयं वै प्रणवेन देहे ॥१३॥
Jako není možné spatřit tvaru ohně, který z ohniště se vytratil,
aniž zanikl by jako skrytá forma, že lze jej znovu v ohništi roznítit,
stejně i obé v těle, skrze slabiku Óm.
Při nedostatečné péči o ohniště, když například nepřikládáme dřevo a veškeré palivo dohoří, zmizí plameny a zdá se, že oheň zanikl. Přitom oheň existuje v ohništi dále, neboť se ukrývá uvnitř žhavých uhlíků. Použijeme-li trošku rozněcovatelského umění, budeme schopni jeho plameny spatřit. Proto existuje v projevené i skryté formě. Je součástí samotného dřeva, dokonce i toho, které ještě nehořelo, neboť dřevo je z ohně složeno. Je to „nehmotný oheň sluneční“, který přišel z nebe na Zemi. Zde se ukrývá v podobě „hmotného dřeva“, a je možné jej znovu uvolnit, v případě potřeby, pomocí rozněcujících technik. Pokud nestačí dmýchat doutnající uhlíky, je možné použít metodu „tření“. Tato úžasná metafora, nesoucí symboliku nebeského původu Ducha a jeho uvězněnost ve hmotě a neuvědomělosti své původní povahy, obsahuje i popis osvobození Ducha, recitací posvátné slabiky Óm, zvané též Prańava neboli „znějící“. Posloucháním a rozjímáním nad dlouze znějícím tónem, přichází mysl do stavu hluboké soustředěnosti. Proto je meditační hudba povětšinou složena z dlouhých tónů. Slabika Óm pouze poskytuje možnost naslouchat dlouhému monotonnímu zvučení. Nasloucháním jejímu zvuku přichází uklidnění, uvolňující „ve hmotě svázaného Ducha“ z jeho fyzického sevření tělem. Vnitřní bytost v nás získává schopnost putovat svým vlastním, vnitřním, mimo tělesným, nefyzickým prostorem, ve kterém jsou postupně patrné její paprsky a záře. Proto je kvalitní hudba tolik ozdravující a příjemná, neboť se při ní budí naše duše ze „snů“ fyzického světa. Pro Ducha je fyzický svět, se všemi jeho tvary, zvuky a dalšími vjemy, „jediným snem“. Nicméně skrze jeho tvary je možné dospět k „ideálnímu“, které skrývá se v nás a je těmito podněty probouzeno. Toto „ideální“ je “duchovní”, nikoli “hmotné”. Skrze ně funguje „láska“, „radost“, „blaženost“ i zmiňované „vnitřní probuzení“ – reflexivní uvědomění si Ducha. Probuďme tedy svého Ducha z temnot nevědomého života a povstaňme jako Fénix z popela tohoto světa, abychom se mohli vrátit zpět ke svému původnímu zdroji, vnitřnímu Slunci světa, kterým je podle upanišadových nauk “Absolutní Skutečnost”, nazývaná Brahma.
स्वदेहमरणिं कृत्वा प्रणवं चोत्तरारणिम् ।
ध्याननिर्मथनाभ्यासादेवं पश्येन्निगूढवत् ॥१४॥
Své tělo měl by proměnit ve spodní dřívko a slabiku Óm ve svrchní. Skrze
rozněcování, meditační praxí, pak bude možné uzřít Boha, jenž dříve zůstal skrytý.
Mnoho z těch, kteří začínají nějakým způsobem přicházet do kontaktu s indickými naukami a přitom pocházejí ze skeptického, moderní vědou ovlivněného zázemí, mívají zpravidla problém s přijetím jakékoli filosofické koncepce Boha. Ve většině případů je to důsledek předsudků, které jim vštípil svět, ve kterém žijí. Podobně, jako nábožensky vedený člověk „nemá problém“ s přijetím koncepce Boha či „rozuměním Bohu“, člověk, vedený k ateismu, tento „problém“ má. Problém mají však oba dva, jako člověk náboženský, který bez zaváhání „věří v Boha“, tak člověk sekulárně smýšlející, pro kterého je jakákoli koncepce Boha již od základu „problém“. Potíže jsou zde dvě, za prvé, osoby, zatížené jakýmikoli předsudky, zápasí pouze se svou myslí, nikoli s realitou. Druhý problém, o kterém hovoří nepřímo tento verš, spočívá v nemožnosti nahlédnout a řešit tuto otázku čistě teoretickým postojem, bez reálné osobní účasti. Jak radí v tomto bodě Jóga, k uvědomění si „Boha“ je potřeba jedna velmi důležitá věc, kterou je osobní angažovanost. Naším úkolem je se „probudit“ ze snu jakýchkoli předsudků a začít reálně žít. Své tělo máme k tomu, abychom v něm a s jeho pomocí mohli hledat a nalézat. Samo o sobě je nám ale k ničemu. Důležitá je právě praxe, tedy to, co se svým tělem provádíme. Verš nám nařizuje recitovat slabiku Óm, neboť skrze ni je nám umožněno „Božskou Bytost“ spatřit, byť dříve zůstávala našemu vnitřnímu zraku zcela skrytá a rozumu nepřístupná. Recitace slabiky Óm Umožňuje našemu vědomí dosáhnout takového stavu vnitřního uklidnění, ve kterém se vnitřní pohled ustálí a člověk začne poprvé opravdu používat intuitivní rozum. Jestli se s tím, co ve své meditaci spatří, dokáže sám nějak smysluplně vyrovnat, nebo ne, závisí pochopitelně již jen na něm. Meditace je ale prohlášena za účinný prostředek k dosažení skutečně „živé duchovní vize“.
तिलेषु तैलं दधिनीव सर्पि रापः स्रोतःस्वरणीषु चाग्निः ।
एवमात्माऽत्मनि गृह्यतेऽसौ सत्येनैनं तपसायोऽनुपश्यति ॥१५॥
Jako olej v sezamových zrnech a v jogurtu máslo. Jako voda v korytech řek a oheň
v otepích. Stejně uchopí v sobě ducha ten, kdo nahlíží jej pravdou a asketickou praxí.
Nejdůležitější a často přehlížený obrat, je vyjádřen tvarem asau, jehož nominativní forma je adas, znamenající tam, v onom místě. Kdo pozorně a rozsáhle prochází indickými texty, zjistí, že právě toto slovíčko je velmi významné, neboť indikuje, o jaký typ „Ducha“ se jedná. Texty rozlišují mezi dvěma: idam ~ tento (individuální duše, spočívající v každé jednotlivé živé bytosti), a adas ~ onen (Absolutní Duch, kterým je často míněna bytost uvnitř Slunce). Zde je užito spojení asau-átmá a to znamená, že Duch, který lze poznat skrze upřímnou askezi, tedy skrze jógu je „Nejvyšší Duch“. Když se nyní vrátíme k metaforám tohoto verše, olej se získává lisováním, máslo zase stloukáním, voda v říčním korytě kopáním, oheň z otepí dřeva třením. Pro získání těchto esencí je potřeba vydat skutečně určité úsilí. Není to samo sebou, že tyto esence získáváme v jejich čistém stavu. Stejně ani úspěch jógy nepřichází zcela bez úsilí, ale pouze s vydatnou a upřímnou snahou. Kdo podvádí ve své praxi, podvádí pouze sám sebe. Proto je zde zmíněna upřímnost. Převléknout se do oděvu askety nebo se formálně přihlásit na kurzy jógy neznamená, že budeme úspěšní. Důležité je, nakolik budeme schopni se opravdu vědomě a činně zapojit do cvičení. Součástí cvičení však není jen protahování. Jóga obsahuje mnoho regulativních principů a nařízení, jejichž porušování znemožňuje postoupit na duchovní cestě. Proto není doporučeno cokoli podceňovat. Pouze ten, jehož snaha je úplná, upřímná a podle pokynů textů, může očekávat, že ve svém fyzickém těle nalezne hlubší duchovní rozměr svého Já a uvnitř něj pak bude schopen si zpřítomnit a uchopit Nejvyššího, který je jinak skrytý.
सर्वव्यापिनमात्मानं क्षीरे सर्पिरिवार्पितम् ।
आत्मविद्यातपोमूलं तद्ब्रह्मोपनिषत् परम् ॥१६॥
Duch prolínající vše jak máslo rozpuštěné v mléce, kořen duchovního
poznání a asketické praxe. To je nejvyšší poučení o Brahma.
Jednou ze základních charakteristik esoterické doktríny o átmá je, že prostupuje vším, tedy, že je sarva-vyápí. Příměr, který je zde použit, poukazuje na máslo, rozptýlené v objemu mléka, jehož stloukáním lze máslo izolovat jako samostatnou substanci. Na příměrech tohoto typu je velmi složitá jedna věc. Jsou mnohoznačné a často otevírají více otázek nežli na kolik dovedou odpovědět. Podrobně zkoumáno, átmá nemůže být „biologický“ život, ale něco úplně jiného. Podle doktríny je ovšem jediným, co je opravdu „živé“. Átman je navíc sebe-uvědomělý. Naproti tomu biologický život ~ džívanam, bývá chápán jen jako pouhý vnější projev, nepřímo dokazující existenci átmá. Duch je tím, co proniká všemi věcmi. Není tak místa, ve kterém by nebyl přítomen. Kdybychom brali doslovně metaforu, pak by to mohlo znamenat, že život je „nějak“ přítomen všude, a „všude“ by znamenalo „na mnoha místech“. Známe-li ovšem další texty, víme s velkou jistotou, že tato přítomnost je chápána spíše jako „homogenní“, tedy, že átman je reálně „všudepřítomný“. Není všude vidět, ale přitom vyplňuje veškerý prostor světa. Někdy jej zahlédneme, jindy ne, podobně jako plameny. Tento neviditelný, věčný, „upanišadový“ átman, je cílem veškerých tajných mystických poučení, pojednávajících o podstatě Ducha, a je to právě On, který je cílem veškerého odříkavého úsilí v rámci jógové cesty. Poučení, týkající se takto uchopovaného Ducha, jsou současně poučeními, týkajícími se nejvyššího, absolutního principu světa, kterým je podle doktríny Brahma.
… poprvé přeloženo: 28.3.2004
… přidáno: 26.10.2010
… okomentováno: 13.11.2010
… poslední revize: 9.5.2012 (07:17:18)
~ Zpět | O patro výše | Nahlásit chybu | Nahoru ~
Objasnění